Följande tankegång presenterades först i samband med ett gästseminariumInstitutionen för filosofi, lingvistik och vetenskapsteori vid Göteborgs universitet som jag var med och anordnade, och omarbetades sedan hjälpligt – därav de stolpiga mellanrubrikerna – till en ansökan om postdok-tjänst vid samma lärosäte (Dnr. PER 2014/162) som jag tyvärr inte lyckades få gehör för. Enligt sakkunnigutlåtandet var frågeställningarna allför allmänt hållna och den receptionshistoriska hypotesen alltför tunn, en bedömning som jag gärna håller med om. Däremot kan jag fortfarande inte låta bli att undra varför det inte omnämnde mina “praktiska utgångspunkter” (se nedan) med ett endaste ord…

Hur som helst: eftersom en kollega nyligen har delat med sig av sina egna idéer på samma tema tyckte jag att det var läge att publicera huvuddelen av min ansökan här, särskilt som den också har bäring på frågan om hur fältet digital humaniora ska avgränsas. Diskussionen fortsätter!

Syfte och mål

Följande utkast till forskningsprojekt tar avstamp i en artikel som den franske vetenskapssociologen Bruno Latour (född 1947) publicerade i tidskriften Social studies of science för ett par år sedan under den drastiska rubriken “Coming out as a philosopher” (Latour 2010). På höjden av en enastående karriär inom STS-fältet har Latour uppenbarligen beslutat sig för att lägga korten på bordet. Redan i artikelns abstract annonserar han, med sedvanlig espri, den stora skandalen: “In parallel with the empirical work pursued for almost 30 years on the socio-technical networks of science, the author has systematically pursued a philosophical inquiry to compare different ways of producing truth (science and technology being only two ways among several).” (599) Och artikeln avslutas med följande desperata appell: “please, don’t tell anyone, especially in the UK or the US, that such is my overall life project and that I am, in effect, a philosopher – worst of all a philosopher with a system: they will never take me seriously again. Only under a German sky is one allowed to think that big!” (607)

Desperation är givetvis spelad, som varje läsare med den minsta förhandskunskap om Latours forskning omedelbart inser. Inte heller lär det komma som en överraskning att hans undersökningar av samtida teknovetenskap rymmer en filosofisk dimension. Trots det väcker det inledande erkännandet, tillsammans med den avslutande vädjan, en rad intressanta frågor. ‘Endast under en tysk himmel…’ Det må stå vad det vill i hans ID-handlingar, men som filosof är Latour uppenbarligen av tysk snarare än fransk härkomst. Men tyska filosofer går det som bekant tretton på dussinet. Den uppenbara följdfrågan blir alltså: vilket slags tysk filosof? Den är denna frågeställning som jag vill försöka besvara genom att iscensätta den vid första anblicken osannolika jämförelsen mellan Latour och den tysk-judiske kulturfilosofen Ernst Cassirer (1874–1945), med särskild tonvikt på Cassirers Philosophie der symbolischen Formen (1923–9) och Latours Enquête sur les modes d’existence (2012). Undersökningen är tänkt att framskrida i tre steg, som också utgör lika många delmål för projektet:

1) att, bortom de ytliga skillnaderna, lyfta fram de slående överensstämmelserna mellan Cassirer och Latour,

2) att undersöka möjliga receptionsvägar som skulle kunna bidra till att förklara dessa oväntade paralleller, och

3) att, mot bakgrund av deras skilda historiska sammanhang, utmejsla de lika avgörande kontrasterna mellan dem.

Till att börja med måste jag dock bemöta några lätt förutsedda invändningar. Det är onekligen mycket som kan tyckas tala emot en jämförelse mellan dessa båda författare, och därmed också mot min undersökning som sådan. Den mest övergripande invändningen tar spjärn mot gängse idéhistoriska epokbegrepp. Här får Cassirer spela rollen av en typiskt ‘modern’ tänkare: en god liberal, en förkämpe för upplysningen, en försvarare av förnuft, framsteg och mänsklig frigörelse – medan Latour tvärtom framstår som ‘postmodern’ (eller åtminstone, med hans egen terminologi, ‘amodern’): en före detta soixante-huitard med nietzscheanska böjelser, en avslöjare av upplysningens vanföreställningar om sig själv, en skoningslös kritiker av såväl vetenskapliga framsteg som föregivet progressiv politik. Utan att behöva ta oss an frågan om ‘moderniteten’ i dess svindlande helhet kan vi konstatera att båda dessa redogörelser är karikatyrer – och till yttermera visso ganska så grovhuggna sådana. Om vi verkligen vill ta den historiska kontexten med i beräkningen kan vi inte stanna vid övergripande historiska epoker och deras föregivna särdrag. Istället bör vi följa Latours egen uppmaning (Latour 2013, 278) och beakta de konkreta omständigheter och utmaningar som respektive författare ställdes inför.

Cassirer, för att börja med honom, var onekligen en god liberal – men i osedvanligt onda tider (och hans tyska uttolkning av den liberala traditionen skiljer sig dessutom på avgörande punkter från sina västeuropeiska släktingar). Hans klassiska studie av Die Philosophie der Aufklärung måste, som Michel Foucault så väl insåg, förstås mot bakgrund av den politiska utvecklingen i mellankrigstidens Tyskland: den relevanta sammanhanget är inte så mycket en abstrakt ‘modernitet’ som “de sista månaderna 1932, när nazisternas stöveltramp når rikskansliets portar” (Foucault 2013). Och vill vi ta Cassirers plädering för mänsklig frigörelse på allvar måste vi medge att den också kan tänkas inbegripa frigörelsen från missvisande föreställningar om frihet. Med andra ord bör friheten uppfattas som en process snarare än en produkt, som en oändlig uppgift snarare än en slutgiltig lösning – något som Cassirer själv hade varit den förste att hålla med om.

Latour, å sin sida, har onekligen kommit en bra bit sedan sexiotalet – och kanske var nietzscheanismen i hans tidiga teoretiska manifest, Irreductions, ingenting annat än just det som han själv beskrev det som: ett tankeexperiment? (Latour 1988, 153–4) Att avslöja myten om upplysningen är ju också på sätt och vis att axla dess mantel, åtminstone i den mån som upplysningen själv var ett avslöjande av myter. När Latour beskriver den hävdvunna föreställningen om vetenskaplig rationalitet som “not reasonable enough” (Latour 2013, 66) framstår han onekligen som ett slags upplysningstänkare, om än av det motvilligare slaget. Och om Latour själv insisterar på att tala, inte om ‘moderniteten’ i singular, utan istället om ‘de moderna’ i plural (jfr. Latour 1993, 10) är det rimligen för att han vill undvika att totalisera deras historiska anspråk – något som inte bara skulle gå emot hans metodologiska utgångspunkter utan också göra det snart sagt omöjligt att göra reda för hans egen, ‘amoderna’ position. Konsekvensen blir att vi mycket väl kan tänkas hitta exempel på ‘amoderna’ tänkare även under ‘modernitetens’ glansdagar. Cassirer skulle kunna visa sig vara en av dem.

En andra invändning mot jämförelsen mellan våra båda författare utgår ifrån de filosofiska strömningar där de vanligtvis förmodas ingå. Kanske var Cassirer ingen typiskt modern tänkare, men han var åtminstone en typisk nykantian – rentav den siste i sitt slag (jfr. Skidelsky 2008). Latour, däremot, formligen excellerar i att driva gäck med den kantianska traditionen (och i det avseendet står han själv i en ärevördig tradition med särskilt stark förankring på fransk mark). Återigen har vi att göra med karikatyrer: av Cassirer och nykantianismen, men också av Kant själv. Den föregivet kantianska föreställning om ‘tinget i sig’ som Latour aldrig tröttnar på att skjuta i sank (se tex. Latour 2013, 84) var faktiskt Marburg-skolan, den nykantianska skolbildning – en av flera – där även Cassirer ingick, bland de första att ta avstånd ifrån. Och när Latour, i en spefull parafras på Kant, sammanfattar vår historiska belägenhet med formuleringen “the ozone hole above our heads, the moral law in our hearts” (Latour 1993, 5) bortser han fullständigt från att det kantianska systemet omfattar, inte bara en epistemologi och en etik, utan också en estetik. I mera bokstavliga termer: inte bara Kants utredningar av det rena respektive praktiska förnuftet, utan också hans Kritik av omdömeskraften – den text som enligt mitt förmenande utgör själva knutpunkten för Latours dubbelbindning, hans ambivalenta förhållande till den kantianska traditionen.

Genom sitt konsekventa avståndstagande från en rationalistisk epistemologi (se tex. Latour 2013, 85) närmar sig Latour i själva verket estetikens område, åtminstone i den mening som termen estetik hade före Hegel – och som den i en mening bevarade för Cassirer (1955, 175): en lära om människans sinnliga erfarenhet och dess särskilda former av sanning. Jag skulle till och med vilja hävda att vi kan följa en utvecklingslinje – invecklad och uppbruten, men likafullt – från Baumgartens terminologiska nybildning, över Kants teori om smakomdömet, till Cassirers konception av symboliska former. Den är denna linje som Latour knyter an till när han gör gällande att “there are several types of truth and falsity, each dependent on very specific, practical, experiential conditions” – eller, lite mer poetiskt, att “there is more than one dwelling place in the Realm of Reason” (Latour 2013, 18). Och omvänt: “If the domain of what they call the ‘irrational’ is so vast, it is because the rationalists adopt a definition of ‘rational’ that is far too unreasonable and far too polemical.” (Latour 2013, 128). Det var just denna utvidgning av rationalismen, detta omfamnande av det irrationella som en annan form av rationalitet, som upplysningen gav namnet estetik. Betecknande nog lånar Latour flera av sina nyckelord, bland annat själva begreppet existensmodus, från just detta område (och närmare bestämt från den franske filosofen Étienne Sourieu, mest känd för sin Vocabulaire d’esthétique).

Att sätta Latour i förhållande till en sådan utvecklingslinje – till estetiken betraktad som ett tidigt exempel på filosofisk antropologi – behöver inte innebära ett avfärdande av hans kritik mot kantianismen i dess dominerande uttolkning, men däremot ett erkännande av att samma kritik till avsevärd del redan har formulerats inom ramen för den kantianska traditionen själv. På så sätt kan vi skriva in hans vision av “the Middle Kingdom” (Latour 1993, 76–9) – ett slags “third estate” (tiers état) som inte är “faithfully represented either by the order of objects or by the order of subjects” (49) – i vad vi, med en deleuziansk formulering, kan kalla för en ‘mindre’ kantianism (jfr. Smith 1996, 39) som även Cassirer måste sägas tillhöra. Att ge röst åt detta ‘tredje stånd’ eller ‘tillstånd’ skulle rentav kunna sägas vara den övergripande målsättningen för Cassirers intellektuella projekt i dess helhet, inte minst i hans Philosophie der symbolischen Formen.

Den sistnämnda titeln för oss osökt till en tredje och sista invändning mot den föreslagna jämförelsen. Låt vara att Cassirer varken var en typiskt modern tänkare eller en typisk nykantian, men det är ändå sin symbolfilosofi som har är mest berömd för – medan Latour istället riktar sin skarpaste kritik just mot föreställningen om det ‘symboliska’. Här handlar det inte längre om karikatyrer av epoker eller traditioner, men väl om en missvisande överensstämmelse i terminologi. För Latour framstår det ‘symboliska’, både inom sociologin och på andra områden, bara som ett extremfall av den allmänna motsatsställning mellan objekt och subjekt som hemsöker tänkandet bland ‘de moderna’. Cassirers begrepp om symboliska former utgjorde tvärtom ett försök att överskrida just denna motsatsställning: hans intresse riktade sig, för att låna en vändning från Latour själv, mot det som är “simultaneously real, discursive, and social” (Latour 1993, 64).

Denna diskussion kan nyanseras ytterligare med hänvisning till de två författarnas skilda förhållningssätt till språket och det språkliga. I viss utsträckning sympatiserar Latour med det spektrum av teoretiska angreppssätt som vanligen förs samman under beteckningen the linguistic turn – men inte utan att samtidigt kritisera dem för att ha “limited their enterprise to discourse alone”, en diskurs som de dessutom upphöjer till “a law unto itself” (Latour 1993, 63). Cassirer, å sin sida, lade onekligen stor vikt vid språket som kulturell uttrycksform – så stor att han ägnade en av de tre delarna av sin symbolfilosofi (Cassirer 1955) åt just denna fråga – men han begränsade sig på intet sätt till det. Tvärtom omfattade hans projekt också vad Latour beskriver som “the extremes of the work of purification” inom de exakta vetenskaperna såväl som “the massive expansion of hybrids” bortanför och nedanför språkets horisont, utan att därför sätta varken “the question of reference to the natural world” eller “the identity of speaking and thinking subjects” inom parentes (Latour 1993, 62–3). Därav hans tredelade konception av symbolisering som, i grova drag, både språklig framställning (Darstellung), vetenskapligt betecknande (Bedeutung) och estetiskt uttryck (Ausdruck).

Om vi därefter återvänder till Latour med detta resonemang i bakhuvudet kan vi konstatera att hans kritik av den ‘språkliga vändningen’ egentligen riktar sig mot en abstrakt idé om språket som system, en uppfattning som till exempel dominerade den franska strukturalismen. Det naturliga språket (närmast franskan) framhåller han däremot som “admirably well adapted to follow, in their smallest sinuosities, the […] movements of displacement and translation” som kännetecknar Latours vittförgrenade nätverk (Latour 2013, 139). På samma sätt är det just det naturliga språket – eller, rättare sagt, mångfalden av naturliga språk – som intresserar Cassirer, och hans eget sätt att använda sig av språket (tyskan, i hans fall) som filosofiskt och historiskt uttrycksmedel vilar på en litterär sensibilitet som Latour i högsta grad tycks dela.

Genom att avvärja dessa omedelbara invändningar mot en jämförelse mellan Cassirer och Latour har vi förhoppningsvis också börjat urskilja vissa likheter mellan dem (punkt 1 ovan) – och det finns fler. Trots det betydande historiska avståndet finns det iögonfallande paralleller mellan deras respektive intellektuella trajektorier. Båda började som vetenskapsteoretiker i vid mening: Marburg-skolans Erkenntniskritik skulle rentav kunna betraktas som det ursprungliga science studies – om än i huvudsak utan T:et för teknologi (men jfr. Cassirer 2012) – och Cassirer själv publicerade kvalificerade undersökningar om matematik, fysik, kemi och biologi under loppet av sin långa karriär, ett faktum som ofta har kommit i skymundan i receptionen (inte minst den engelskspråkiga) av hans verk. Båda sökte sig efterhand mot vidare, filosofisk-antropologiska perspektiv: Latours tidiga, vetenskapssociologiska studier av La vie de laboratoire (1979) och Les microbes: guerre et paix (1984) följdes av Nous n’avons jamais été modernes (1991) såväl som den tidigare nämnda Enquête sur les modes d’existence. På samma sätt utgjorde Cassirers studie av Einsteins relativitetsteori, publicerad så tidigt som 1921, den omedelbara språngbrädan till hans filosofi om symboliska former.

Båda fick också avgörande impulser till sina kulturfilosofiska projekt från de dramatiska omständigheter som, på olika sätt, satte sin prägel på deras egen samtid. “The Moderns’ new situation of relative weakness”, förklarar Latour med hänvisning till både den ekonomiska och den ekologiska krisen, “offers an excellent opportunity to set aside the official account, to redefine their values differently […] and begin to offer alternative accounts […].” (Latour 2013, 152) Cassirer fann sig själv i en snarlik krissituation efter första världskriget, och även om hans omedelbara motståndare – chauvinism och antisemitism – såg delvis annorlunda ut var hans filosofiska ambition precis densamma. I viss mån förenas de två författarna också i sin kritiska hållning mot såväl den politiska sfären – läs: staten – som den ekonomiska (se Cassirer 2007 och jfr. Bevc 2005, Hänel 2001, Reichert 1972), även om båda dessa aspekter av förklarliga skäl är mera uttalade hos Latour.

Vi kan sammanfatta denna ömsesidiga politiska dimension med följande konstaterande: om Latour är förvånansvärt tysk för att vara fransman, då var Cassirer förvånansvärt fransk för att vara tysk. Till exempel genomfördes arbetet med Die Philosophie der Aufklärung till stora delar i Paris, och en av Cassirers avsikter var just att visa på det orimliga i en oförsonlig gränsdragning mellan de två språk- och kulturkretsarna. I detta sammanhang blir det närmast oundvikligt att ta upp ‘fallet Heidegger’ och våra två författares ställningstaganden till hans filosofi. Latour må ha sina invändningar mot den kantianska traditionen, men sin mest svidande kritik reserverar han faktiskt för Heidegger och dennes efterföljare – rentav “epigones” – som kännetecknas av att de “do not expect to find Being except along the Black Forest Holzwege”. Som motbild lyfter han fram försokratikern Herakleitos, som återfann sina gudar även på en så profan plats som i bagarens ugn – på samma sätt som Latour själv hittar sina “in a hydroelectric plant on the banks of the Rhine, in subatomic particles, in Adidas shoes as well as in the old wooden clogs hollowed out by the hand, in agribusiness as well as in timeworn landscapes, in shopkeeper’s calculations as well as in Hölderlin’s heartrending verse”. (Latour 1993, 65–6)

Men det krävs förstås en hel del filosofiskt grovarbete – “empirical studies of sciences, technologies, law, politics, economics, religion or fiction” (Latour 1993, 66) – för att uppnå ett sådant allomfattande perspektiv. Händelsevis var det just den sortens studier som Cassirer, den huvudsakliga måltavlan för Heideggers konservativa revolution på filosofins område (jfr. Veal 2005), genomförde i arbeten som Substanzbegriff und Funktionsbegriff (vetenskap), Form und Technik (teknologi), Axel Hägerström (juridik), Freiheit und Form (politik), Sprache und Mythos (religion) och Idee und Gestalt (litteratur), för att inte omnämna Die Philosophie der symbolischen Formen ytterligare en gång. (Vad gäller ekonomins undanskymda plats i Cassirers verk, se Bevc 2005, 134–40.) Även om tonvikten i deras underökningar delvis skiljer sig åt kan vi alltså förstå Cassirers tänkande som en form av ‘empirisk filosofi’ i Latours mening (Latour 2013, 34), en genremässig hybrid av historia (mera utpräglat hos Cassirer), etnografi (mera utrpäglat hos Latour) och teoretisk spekulation. Föga förvånande hänvisade även han mer än gärna till Herakleitos, till exempel i det citat som avslutar hans Essay on man: “harmony in contrareity, as in the case of the bow and the lyre” (Cassirer 2006, 244). Latours sammanställning av Adidas-skor och trätofflor, den store tyske poeten och lille krämaren (möjligen av judisk börd) må vara mindre av ett locus classicus – men tankegången är onekligen densamma.

Mot denna idéhistoriska bakgrund framstår Graham Harmans Heidegger-anstrukna läsning av Latour som i det närmaste pervers, och deras debatt vid ett symposium på London School of Economics för halvdussinet år sedan (utgiven som Latour, Harman & Erdélyi 2011) som ett slags remix för vår egen informationsålder av det ökända meningsutbytet mellan Heidegger och Cassirer i Davos 1929 (se tex. Gordon 2010). (Att Harmans studie av Latour, The prince of networks, är utgiven i en bokserie med titeln Anamnesis – det grekiska ordet för ‘hågkomst’ eller ‘minnesoffer’ – framstår också som något av en historisk ironi i sammanhanget.) Därför kommer jag, som ett led i min övergripande jämförelse mellan Cassirer och Latour, också att läsa dessa båda debatter med och mot varandra.

För att återvända till den röda tråden skulle jag kunna utveckla jämförelsen genom att peka på ytterligare paralleller mellan Cassirer och Latour, till exempel vad gäller deras begrepp om transcendens, subjektivitet och relativitet. Nyckelorden i deras respektive kulturfilosofiska projekt, symbolisk form och existensmodus, uppvisar också slående likheter. Båda består i vad Susanne Langer, med direkt inspiration från Cassirer, kallade en key – en tonart eller tonalitet – hos erfarenheten (jfr. Latour 2013, 36, 48). Båda implicerar sina egna “principles of judgement”, som Latour själv skriver med en förvånansvärt kantiansk formulering (53). Båda definieras av att de är “capable of extending everywhere” (60). Och båda utgör en språngbräda för samma grundläggande kritik av den rådande världsbilden: för både Cassirer och Latour ligger “the most dangerous and least noticed source of mistakes” i vad den senare beskriver som “[the] assimilation of the rational with the singularity of a particular type of trajectory”, ett särskilt ‘modus’ (66).

Finns det då några tänkbara receptionsvägar (punkt 2 ovan) som skulle kunna bidra till att förklara dessa oväntade överensstämmelser? Min arbetshypotes lyder i korta drag som följer: när Cassirers verk – Die Philosophie der Aufklärung undantagen – först började översättas till franska under loppet av sjuttiotalet var det på initiativ av ingen mindre än Pierre Bourdieu (se Vandenberghe 1999, 33n3), det ledande namnet inom fransk sociologi och därmed en oundviklig referenspunkt för den unge Latour. Förmodligen var detta fullt tillräckligt för att skilja ut Cassirer från “the mass of ‘great white dead’ German philosophers” som han hade tvingats plöja igenom som förberedelse för sin agrégation (Latour 2010, 599). Det gäller inte minst Substance et fonction. Eléments pour une théorie du concept, publicerad 1977 när Latour var 30 år gammal och nyss hemkommen från ett fältarbete i La Jolla, Kalifornien, som hade fått honom att ompröva sina vetenskapliga utgångspunkter.

Visserligen har Latour alltid förhållit sig skeptisk till Bourdieu, men det lätt att föreställa sig tillfredsställelsen i att begå akademiskt fadermord med hjälp av fadersgestaltens egen teoretiska vapenarsenal. Den belgiske sociologen Frédéric Vandenberghe, en av de få forskare som har närmat sig Bourdieu med avseende på hans förhållande till Cassirer, beskriver “the unfalsifiable metascientific ‘hard core’” i hans forskningsprogram som “a sophisticated synthesis of Bachelard’s rationalism with Cassirer’s relationism” (33). Händelsevis är Latour ytterst kritisk mot Bachelard och hans efterföljare inom den franska epistemologiska traditionen (se tex. Latour 1993, 58–9, 92–3), och hans avståndstagande från Bourdieu kan åtminstone delvis betraktas som en följd av det. Vad återstår då av Vandenberghes ekvation? Cassirers ursprungliga projekt – som Latour, med sin Enquête sur les modes d’existence, tycks ha återupptagit i dess encyklopediska helhet. Redan hans actor-network theory utgjorde kanske ingenting annat än en sociologisk tillämpning av den relationella konstruktivismen i Cassirers Substanzbegriff und Funktionsbegriff – där begreppsparet i titeln stämmer synnerligen väl överens med vad Latour benämner “being-as-being” respektive “being-as-other” (Latour 2013, 162)?

De alltmer slående likheterna mellan våra båda författare låter sig alltså förklaras med tämligen konventionella idéhistoriska medel, men därmed får vi inte glömma bort de väl så avgörande skillnaderna mellan dem (punkt 3 ovan). Som vi redan har sett är Cassirer mera historisk, Latour däremot mera etnografisk. Cassirer är också mera teoretisk, systematisk och top-down, Latour mera praktisk, empirisk och bottom-up. Cassirer fäster större vikt vid erfarenhetens ‘former’ som sådana, Latour istället vid i deras inbördes förhållanden – i form av “commerce, crossings, misunderstandings, amalgams, hybrids, compromises” (Latour 2013, 146) – och så vidare. Genomgående rör det sig dock om skillnader i grad snarare än i art: i sin studie av The myth of the state (Cassirer 1946) intresserade sig Cassirer till exempel för de nya ‘hybrider’ mellan myt och teknik – enklare uttryckt, propaganda – som hade banat väg för nazismen. Om Latour projekt låter sig sammanfattas av formuleringen “taking formalism materially” (Latour 2005, 242; jfr. Latour 2013, 107–10), då förebådades detta projekt i viss mån av Cassirer redan på 1920-talet (jfr. Rheinberger 2010, 9).

Men kvarstår det inte en fullständigt avgörande skillnad mellan Cassirer och Latour, en skillnad som det helt enkelt inte går att förhandla om? Den förres idé om symbolische Formen har en uppenbar epistemologisk slagsida, medan den senares begrepp om modes d’existence är lika uppenbart ontologiskt till sin prägel. Tack och lov är det allra mesta förhandlingsbart, något som Latour utan tvekan skulle hålla med om. Vilken skillnad gör det egentligen om vi väljer att tala om ‘symbol’ eller ‘existens’, om ‘idéer’ eller ‘ting’ (jfr. Latour 2005, 240) – så länge som vi först har utjämnat den filosofiska spelplanen så grundligt att det bara finns utrymme för ett slags entiteter, som icke desto mindre kan uppträda i olika ‘former’ eller ‘modi’? Denna ansats återfinns hos både Cassirer och Latour, och även om de onekligen kommer från olika håll så siktar de alltså mot ett och samma mål.

Ett av de viktigaske skälen till att Latour förhåller sig avvisande mot epistemologin är faktiskt att han uttryckligen invänder mot en strikt bodelning mellan ontologiska och epistemologiska frågor (Latour 2013, 138). I allmänhet talar han visserligen om ‘existensmodi’, men ett och annat “mode of understanding” figurerar också i hans framställning (tex. på s. 146) – utan någon egentlig självmotsägelse. Snarare har vi att göra med en flytande skala, en gradering av ‘existensen’ från den neutrala och för-individuella till den personliga och (delvis) individuerade. Samma gradvisa övergång återfinner vi i Cassirers kulturfilosofi, där de olika symboliska formerna utvecklas – ur varandra, men också inom sig själva – från ett tillstånd som varken är subjektivt eller objektivt till en allt större renodling av dessa båda poler. (Här kan man också erinra sig om begreppet episkt preteritum i Käte Hamburgers litteraturteori, som var direkt inspirerad av Cassirer.) För jämförelsen mellan våra båda författare är det väsentliga således inte så mycket skillnaden mellan ‘symbol’ och ‘existens’ – som jag redan har framhållit intresserar sig både Cassirer och Latour för det som på en och samma gång är både verkligt, socialt och diskursivt – utan snarare likheten mellan ‘former’ och ‘modi’. Inte minst har pluralformen en avgörande betydelse, genom att den står i skarpast tänkbara motsättning mot varje form av filosofisk fundamentalism (exempelvis i Heideggers tappning).

Latours invändning mot en bodelning mellan ontologi och epistemologi kan återigen tyckas fjärma honom från den kantianska traditionen, men bidrar i själva verket till att förankra honom än starkare i vad jag här har kallat en ‘mindre’ kantianism. För att låna en träffande fomulering från den nyligen bortgångne Kant-specialisten Gary Banham: “In posing the transcendental question about the conditions of the possibility of experience, Kant made ‘experience’ itself into an object of investigation in a manner that refused to treat it – despite the readings of certain Neo-Kantians – purely epistemologically […] thus making transcendental philosophy a meeting ground for ontological and epistemological inquiries[.]” (förord till Toscano 2006, vii) Precis vilka filosofer som åsyftas med vändningen ‘vissa nykantianer’ är oklart, men Cassirer kan på inga villkor räknas till dem. Och om Latour betraktar materialismen som en falsk idealism (se dessa båda begrepp i ordlistan på Modes of existence-siten), vad hindrar oss då från att beskriva hans egen position som en ‘sann’ – eller, något mera polemiskt och med direkt anspelning på Marburg-skolan, en kritisk – idealism?

Men det transcendentala utgör inte bara en mötesplats utan också ett slagfält, en plats där våldsamma filosofiska konfrontationer äger och har ägt rum. Ett annat sätt att se på förhållandet mellan våra båda författare är att Latour återupptar Cassirers projekt, men att han samtidigt driver det vidare – ut på Heideggers ontologiska terräng! Kanske finns det ingen annan möjlighet att förverkliga deras gemensamma målsättning – att återupprätta en verklig mångfald av värden genom att förläna dem deras fulla ontologiska dignitet – efter den kritik av humanismen som i viss mån även drabbade Cassirer? I detta avseende, skulle man rentav kunna hävda, kan Latour bara förbli trogen andan hos Cassirers verk genom att gå emot dess bokstav.

Här framträder också ett mera övergripande syfte med den föreslagna undersökningen: att skriva filosofins samtidshistoria på ett delvis nytt sätt och därigenom bidra till en större självförståelse, en fördjupad insikt i vår egen historiska situation. Om jag samtidigt får möjlighet att kasta lite grus i kanonbildningens maskineri är det knappast en nackdel. Med min receptionshistoriska hypotes i bakhuvudet erkänner jag villigt tillfredsställelsen i att jämföra en av samtidens akademiska världsstjärnor – “Bruno Latour is, with the possible exception of Thomas Kuhn, the most widely influential student of science and society of the last fifty years”, enligt en initierad bedömare (Restivo 2011, 520) – med en förhållandevis bortglömd figur som Cassirer.

Teoretiska och praktiska utgångpunkter

Den ovan skisserade undersökningen är i allt väsentligt ett nytt projekt, men kan också förstås i förlängningen av min egen tidigare forskning. Eftersom denna underliggande kontinuitet blir som tydligast på det metodologiska och praktiska planet har jag valt att komplettera detta avsnitt med en sådan diskussion.

För att ändå börja med de teoretiska utgångspunkterna så är det en formulering som kan uppfattas på delvis olika sätt. Jag väljer att tolka den som den vidare horisont av vetenskapliga problem och frågeställningar som undersökningen i förlängningen är tänkt att anknyta till, det övergripande perspektiv ur vilket jag väljer att betrakta mitt empiriska material. I detta hänseende vill jag närma mig de båda nyckelorden symbolische Form och mode d’existence som begrepp om offentligheter, och samtidigt som delar av ett större förslag till lösning på vad vi skulle kunna kalla offentlighetens kris. Oavsett eventuella skillnader i filosofisk ansats har vi i båda fallen att göra med eminent politiska begrepp, även om detta återigen är mindre uttalat hos Cassirer. Denna skillnad är i sin tur en konsekvens av de båda författarnas skilda positioner i sin tids faktiska offentligheter: Cassirers utsatta situation som judisk intellektuell i den tyska mellankrigstiden, Latours trygga men på sätt och vis mera isolerade plats som teoretisk ikon i medieålderns överflöd av information.

Det dramatiska skeendet under och efter första världskriget utgjorde, som jag redan har antytt, den omedelbara bakgrunden till Cassirers kulturfilosofi. Som den tyske statsvetaren och Cassirer-kännaren Tobias Bevc förklarar upplevde han till en början Weimar-republiken som en politisk frigörelse, en realisering av den “plurality and openness of all social and political institutions” som också utgjorde förutsättningen för “a free and diverse public sphere”. Den senare, i sin tur, betraktade Cassirer utifrån sina filosofiska premisser som “essential for the existence of man” betraktad som animal symbolicum, en symbolskapande varelse. Men inom kort skulle han få se sina och andras förhoppningar grusade av den politiska utvecklingen: “very soon”, skriver Bevc, “he saw precisely this plurality of symbolic forms to be threatened by the enemies of democracy”. (Bevc 2012, 2–3)

Cassirer närmade sig sina symboliska former ur ett epistemologiskt perspektiv, men efterhand – delvis till följd av sin ‘pragmatiska’ eller, mera exakt, ‘publika’ vändning (enligt Ingmar Meland i personlig kommunikation) under åren i Göteborg – kom han snarare att betrakta dem som former för “communal human existence” (Cassirer 2006, 71). Som vi redan har kunnat konstatera är Latours ansats snarare ontologisk, men hans idé om ett “parliament of things” (Latour 1993, 142–5) har snarlika sociala och politiska konnotationer. Båda upptas av frågan om den rätta avvägningen mellan kulturens eller samhällets olika sfärer, om legitimiteten hos olika slags mänskligt – men inte nödvändigtvis individuerat – meningsskapande. Till och med ‘reproduktionen’, det första av Latours existensmodi och därmed hans aboluta nollpunkt i ontologisk mening, visar sig vara en fråga om artikulation, om en verklighet som tar sig uttryck (se tex. Latour 2013, 87). Det är i ljuset av detta resonemang som jag, med en suggestiv fras lånad av retorikern Gerard A. Hauser, skulle vilja beskriva Cassirers och Latours filosofiska tankebyggen som två olika ‘montage av offentligheter’ (Hauser 1999, 35).

Utifrån denna teoretiska bakgrund blir det också möjligt att ställa frågan om vilken relevans deras resonemang har för vår egen historiska belägenhet – för offentlighetens kris i svallvågorna efter de senaste decenniernas globalisering och digitalisering (se tex. Mair 2013), för universitetetet betraktat som en omistlig byggsten i offentligheten (se tex. Smith 2010), för det humanistiska fältets särskilda plats inom universitetet som institution och därigenom också det omgivande samhället (se tex. Jordheim & Rem 2014). Som en nu verksam tänkare adresserar Latour denna situation direkt, men därmed – oundvikligen – på ett ensidigt sätt. Cassirer formulerade sig i förhållande till delvis andra problem, men just av det skälet kan hans tankegång också tänkas rymma en outnyttjad potential som en historiskt medveten jämförelse skulle kunna frigöra på nytt. Just detta är för övrigt en av de stora förtjänsterna med historisk forskning i ett vidare, samhälleligt perspektiv.

Mina metodologiska överväganden, i sin tur, förhåller sig direkt till denna samtidshistoriska situationsbestämning. Både globaliserings- och digitaliseringsprocessen bidrar till att väcka frågan om (idé)historikerns samhällsroll i allmänhet och hennes vetenskapliga framställningsformer i synnerhet. Så kallade digital humanities erbjuder en strategi – eller, rättare sagt, en hel uppsättning av strategier – för att nå ut i den nya offentligheten. Ett tillvaratagande av möjligheterna hos audiovisuella media, alltför lite diskuterat (se vidare under “Forskningsläge” nedan), tangerar denna strategi utan att sammanfalla med den. Det är framför allt här som mina egna tidigare efterforskningar kommer in i bilden.

Mot bakgrund av mitt personliga möte med den framväxande konstnärliga forskningen (jfr. Slávik 2006) fick jag först möjlighet att undersöka mötet mellan filmen som medium och den vetenskapliga historieskrivningen ur ett historiskt perspektiv, med särskilt fokus på så kallad kompilationsfilm (Slávik 2010a). Med utgångspunkt i detta arbete spekulerade jag också om en ny ‘historisk poetik’ i gränslandet mellan humaniora och konstnärlig forskning (Slávik 2010b). I lite mer handfasta termer formulerade jag en praktisk konception av historiskt arbete, medvetet utformad för att möjliggöra nya samarbeten över ämnes- och discpilinsgränser, i inledningen (‘expositionen’) till min avhandling (Slávik 2011). Denna tankgång har jag sedermera utvecklat vidare i nära samarbete med den konstnärliga forskningen inom projektet Mikrohistorier på Konstfack. Parallellt med detta har jag både bedrivit systematiska genreexperiment i direkt anslutning till den konstnärliga praktiken (Slávik 2013) och i antologins form utforskat möjligheterna inom ett vidare tvärvetenskapligt fält (Caldenby, Slávik & Tedroff 2014). I mitt eget bidrag till antologin (Slávik 2014) pläderar jag för en idé om ‘historia i det utvidgade fältet’ – och det är just i den som jag hoppas kunna ta avstamp i det här föreslagna projektet.

Därav min praktiska utgångspunkt – en enda, men desto mer iögonfallande. Som en halvt oförutsedd konsekvens av mitt eget mångåriga och ytterst målmedvetna arbete har steget till att själv arbeta med film som historisk framställningsform kommit att framstå som i det närmaste oundvikligt. Vid sidan av traditionella redovisningsformer, till exempel artiklar i vetenskapliga tidskrifter, kommer min jämförelse av Cassirer och Latour alltså att presenteras i audiovisuell form och mera specifikt i form av en så kallad essäfilm (för en närmare genrebestämning, se tex. Corrigan 2011, Kramer & Tode 2011, Montero 2012, Ofner 2007, Rascaroli 2009). Projektet kommer sålunda att diskutera de två författarnas tankebyggen som ‘montage av offentligheter’ – men samtidigt kommer det självt att utgöra just ett sådant montage, och då i en helt och hållet bokstavlig mening. Formuleringen är i denna mening dubbelt välfunnen, särskilt med tanke på att Cassirers filosofi var en av Sergei Eisensteins inspirationskällor (Bulgakowa 2001, 49) – och att Latour, tillsammans med fotografen och författaren Émilie Hermant, har ängat sig åt en montageliknande praktik i Paris ville invisible, en bok (Latour & Hermant 1998) med tillhörande Internet-plattform.

Avlutningsvis ett par ord om mina egna inspirationskällor, vilket är en annan vanlig betydelse av frasen ‘teoretiska utgångspunkter’. Under mitt arbete med projektet på Konstfack (se ovan) har jag tagit djupa intryck av Carlo Ginzburgs idé om mikrohistoria (se tex. Ginzburg 1989), som visserligen har utvecklats med ett tidigmodernt material för ögonen men som faktiskt är väl så tillämplig på samtidshistoriska frågeställningar. I en mening erbjuder den mikrohistoriska metoden en lösning på ett ytterst handgripligt problem: hur kan vi arbeta med ett källmaterial som, trots sin tidvis ohjälpliga ofullständighet, väcker så intressanta frågor att vi inte bara kan lämna det därhän? Samtidigt ger den uttryck för en mera generell övertygelse om att historia i allmänhet, och mikrohistoria i synnerhet, erbjuder “det bästa redskapet för att navigera i ett landskap där vi inte har absolut kunskap men där vi ändå inte kan tolerera relativism” (enligt Bengt Kristensson Uggla i hans föredrag på historikermötet 2014; se vidare Kracauer 1995 och jfr. Ginzburg 2012). Därav dess uppenbara relevans på samtidshistoriens område, trots att problemet här är det omvända: överflöd snarare än ofullständighet – men väl så svårt för historikern att behålla bäringen. I det sammanhanget ligger mikrohistorien också nära angreppssätt med en mera konstnärlig ansats, till exempel Thomas Keenan och Eyal Weizmans ‘forensiska’ metod (Keenan & Weizman 2012).

Forskningsläge

Latour är en av samtidens mest omdiskuterade tänkare, och även om arbetet med att sätta in honom i ett historiskt sammanhang av förklarliga skäl knappast har börjat finns det därför en omfattande litteratur att utgå ifrån. Cassirer, å sin sida, är väl inte namnet på allas läppar – men hans filosofihistoriska rykte är återupprättat och hans verk har utforskats grundligt, inte minst av tyska forskare sedan Berlinmurens fall. Att man skulle kunna jämföra de båda författarna, däremot, tycks knappast ha fallit någon in. Det enda exempel som jag har lyckats hitta i den vetenskapliga litteraturen figurerar i ett tämligen apart sammanhang, och då bara i en fotnot (Hight 2007, 221n42). Felix Schwartz, som disputerade i Hamburg för några år sedan på en studie av naturbegreppet i Cassirers filosofiska antropologi, ska också ha dragit parallellen till Latour (personlig kommunikation) – men eftersom tankegången inte lät sig inrymmas i hans avhandling har jag ännu inte kunnat bilda mig en uppfattning om den rör sig i samma riktning som min egen. Projektet får alltså betraktas som originellt även i en internationell jämförelse.

Några ord om forskningsläget i metodologiskt hänseende: även om det finns viktiga undantag (tex. Baron 2014) har möjligheten för historiker att arbeta med audiovisuella metoder alltför sällan uppmärksammats i diskussionen om den ‘digitala vändningen’ inom humaniora. Visserligen är digital humanities-fältet nästan programmatiskt spretigt – men tonvikten i diskussionen ligger överlag på det virtuella snarare än det verkliga, på det digitala ‘formatet’ som sådant snarare än på remedieringen av befintliga uttrycksformer, på de oanade möjligheter som digitaliseringen förmodas ha givit upphov till (och som i realiteten är betydligt mindre oanade än vad dess förespråkare gärna vill föreställa sig) snarare än på redan upparbetade och beprövade angreppssätt som utvecklingen ‘bara’ har förlänat en förnyad relevans. Ett exempel är antologin Digital_Humanities (Burdick & al. 2012), som i sin förteckning över “core competencies in processes and methods” (132–3) bland annat lyfter fram “GIS platforms and spatial data”, “Virtual simulation tools”, “Interface design” och “Game engines” men över huvud taget inte tar upp audiovisuella metoder. (Se dock det korta resonemanget om “the aesthetics and technics of film and video” på s. 14, där Chris Markers essäfilmer också lyfts fram som en tänkbar förebild.) Enligt Pelle Snickars, som sedan många år har försökt etablera en humanistisk infrastruktur för audiovisuellt material, har tankar i denna riktning så smått börjat dyka upp men ännu inte gjort några påtagliga avtryck (personlig kommunikation).

Rätta mig gärna om jag har fel, men mitt allmänna intryck är att den experimentella andan inom digital humanities-fältet tenderar att omfamna samtliga möjligheter på ett mer eller mindre urskiljningslöst sätt snarare än att först värdera dem med avseende på deras förväntade fruktbarhet – och då hamnar ett förhållandevis traditionellt angreppssätt som det audiovisuella lätt i skymundan, kanske just för att det redan är så pass väl beprövat i andra sammanhang än det i snäv mening akademiska (se vidare Slávik 2010a). Inom ett mera konservativt fält som det historiska, å andra sidan, tycks de möjligheter som digital upptagning och redigering av rörlig bild erbjuder för den historiska forskningen – snarare än för undervisning i eller popularisering av historia – inte heller ha uppmärksammats annat än i förbigående (se tex. Weller 2013, 39 – eller, för en svensk motsvarighet som fortfarande är under utarbetande, Nyberg & Parland-von Essen 2014, 148). Kort sagt är detta en möjlighet som knappt har börjat utforskas i en humanistisk kontext, men i gengäld kan en lång konstnärlig traditionen tjäna som utgångspunkt. Just inom essäfilmen har man också utvecklat strategier för att hantera de särskilda svårigheter – till exempel hur man kan lägga band på, men också dra nytta av, bildens mångtydighet – som följer av mediet.

Foto: Manuel Braun (abused without permission).